張汝倫 理解嚴(yán)復(fù) 紀(jì)念《天演論》發(fā)表一百周年
一百年前，一本題為《天演論》的譯著出版，標(biāo)志著現(xiàn)代中國(guó)思想的開(kāi)始。隨著時(shí)間的推移，這部著作對(duì)于中國(guó)思想和中國(guó)現(xiàn)代化的意義，將會(huì)越來(lái)越深切地被人感受到。然而，它的譯者嚴(yán)復(fù)，卻無(wú)這般幸運(yùn)。
在中國(guó)現(xiàn)代思想史上，嚴(yán)復(fù)的命運(yùn)頗為獨(dú)特。這種獨(dú)特的命運(yùn)，很大程度上與他是《天演論》的譯者有關(guān)。因?yàn)樗g了《天演論》，他的名字將永遠(yuǎn)留在中國(guó)思想史上；也因?yàn)樗恰短煅菡摗返淖g者，他自己獨(dú)特的思想及其對(duì)中國(guó)現(xiàn)代思想史的貢獻(xiàn)往往被人忘卻。人們談?wù)搰?yán)復(fù)，不是因?yàn)樗乃枷?，而是因?yàn)樗姆g。對(duì)許多人來(lái)說(shuō)，嚴(yán)復(fù)只是一個(gè)翻譯家，而不是一個(gè)思想家，他對(duì)中國(guó)現(xiàn)代思想史的貢獻(xiàn)，只是翻譯了幾部西方學(xué)術(shù)經(jīng)典。例如，一九九○年出版的《嚴(yán)復(fù)研究資料》，一個(gè)部分是“嚴(yán)復(fù)生平及文學(xué)活動(dòng)”；另一部分是“嚴(yán)復(fù)翻譯研究文章”，卻沒(méi)有一個(gè)部分是關(guān)于他的思想和思想活動(dòng)的。這種情況表明，錢(qián)鐘書(shū)的下述觀點(diǎn)可能代表了不少人的想法：“幾道本乏深湛之思，治西學(xué)亦求卑之無(wú)甚高論者，……所譯之書(shū)，理不勝詞，斯乃識(shí)趣所囿也。”
即使研究嚴(yán)復(fù)思想的人，對(duì)他的評(píng)價(jià)也不高?！霸缒晗冗M(jìn)，晚年保守”成為流行的定論。所指無(wú)非是他早年引進(jìn)西方思想，而晚年則贊成帝制，提倡讀經(jīng)。頗具反諷意味的是，上述評(píng)價(jià)的哲學(xué)根據(jù)，恰恰是與嚴(yán)復(fù)有極大關(guān)系的進(jìn)化史觀。嚴(yán)復(fù)成名以此，嚴(yán)復(fù)被貶低亦以此。
嚴(yán)譯西籍不止一種，但最有影響者，當(dāng)推赫胥黎的《天演論》。該書(shū)一面世，便一紙風(fēng)行，使無(wú)數(shù)人血脈賁張，如夢(mèng)方醒。這倒不是由于嚴(yán)氏文字典雅古奧，“骎骎與晚周諸子相上下”，而實(shí)在是因?yàn)樗刮覀冞@個(gè)民族看到了自己真實(shí)的生活條件和境地。胡適后來(lái)回憶說(shuō)：“數(shù)年之間，許多進(jìn)化名詞在當(dāng)時(shí)報(bào)章雜志的文字上，就成了口頭禪。無(wú)數(shù)的人，都采來(lái)做自己和兒輩的名號(hào)，由是提醒他們國(guó)家與個(gè)人在生存競(jìng)爭(zhēng)中消滅的禍害?！薄短煅菡摗沸麄鞯倪M(jìn)化論觀念，影響了幾代中國(guó)人，直到現(xiàn)在，它仍是許多中國(guó)人基本的思想預(yù)設(shè)之一。如果說(shuō)，中國(guó)人接受進(jìn)化史觀最初與民族危亡的刺激有關(guān)，那么后來(lái)更主要是由于它是以現(xiàn)代科學(xué)的成果出現(xiàn)，以及進(jìn)化隱含的進(jìn)步的必然性?？茖W(xué)既是真理和公理的象征，又是現(xiàn)代化的利器；而進(jìn)步的必然性則滿(mǎn)足了我們對(duì)于自己前途的美好期望。因此，進(jìn)化論迅速成為現(xiàn)代中國(guó)世界觀的基本成分。這大概是嚴(yán)復(fù)在翻譯《天演論》時(shí)所想不到的。
但嚴(yán)復(fù)更不會(huì)想到的是，受到他所介紹的西方思想，尤其是受進(jìn)化論影響的中國(guó)知識(shí)分子，恰恰是依據(jù)進(jìn)化史觀來(lái)看待他和他的思想的。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，嚴(yán)復(fù)主張只有漸變而無(wú)突變，贊成帝制，提倡尊孔讀經(jīng)，凡此種種已足以將他定為保守與反動(dòng)，是完全過(guò)時(shí)的人物，根本不值得去認(rèn)真研究他所留下的思想遺產(chǎn)。即使是他的翻譯，也一直受到簡(jiǎn)單，甚至是粗暴的批評(píng)。梁?jiǎn)⒊凇肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》中說(shuō)嚴(yán)復(fù)翻譯的雖然都是名著，但“半屬舊籍，去時(shí)勢(shì)頗遠(yuǎn)”。而胡適一方面承認(rèn)嚴(yán)譯《天演論》的巨大影響；另一方面卻批評(píng)嚴(yán)復(fù)用古文譯書(shū)讓人“不可猝解”。張君勱則批評(píng)嚴(yán)復(fù)用了過(guò)去與現(xiàn)在的日常觀念去翻譯西方科學(xué)的意思，詞章雖美，意思卻走樣了?？傊?，是用中國(guó)舊有的概念去譯西方思想，失去了西方科學(xué)精確的精神。他甚至認(rèn)為傳統(tǒng)思維方式的影響，損害了嚴(yán)復(fù)的翻譯。傅斯年干脆說(shuō)嚴(yán)復(fù)翻譯的書(shū)中《天演論》和《法意》最差，因?yàn)樗粚?duì)原作者負(fù)責(zé)，譯書(shū)是為了沽名釣譽(yù)。
這些批評(píng)嚴(yán)復(fù)翻譯的人無(wú)不受過(guò)嚴(yán)譯很大的影響，這樣近乎苛刻的批評(píng)可說(shuō)是忘恩負(fù)義。但這種忘恩負(fù)義卻有其內(nèi)在的理論根據(jù)，這就是嚴(yán)譯傳播的進(jìn)化史觀。既然物競(jìng)天擇，適者生存，那么近代中國(guó)屢戰(zhàn)屢敗，瀕于亡國(guó)；而西方各國(guó)則既富且強(qiáng)，為所欲為，足見(jiàn)我們落后，西方先進(jìn)。再者，如果進(jìn)化公理是普適的，進(jìn)化的方向是一致和唯一的，那么當(dāng)然是今勝于昔，新勝于舊。既然我們落后，當(dāng)然是昔是舊，而西方自然是新是今。西方的今天是我們的明天或后天。這種邏輯之下，才會(huì)有中西文化的差別是新舊古今之別之說(shuō)。因此，嚴(yán)譯與原作有出入，不是翻譯技術(shù)上的不足，更不是創(chuàng)造性的理解與詮釋?zhuān)亲C明了嚴(yán)復(fù)思想的局限與保守，嚴(yán)復(fù)在中國(guó)現(xiàn)代思想史上的貢獻(xiàn)，似乎只是翻譯了幾本西書(shū)，引進(jìn)和宣傳了新思想；但即使是這個(gè)工作，他也沒(méi)有做好，即使在他最先進(jìn)的文章和翻譯里，也是“進(jìn)步的和反動(dòng)的思想同時(shí)并存?！?周振甫語(yǔ))在這種思路下，嚴(yán)復(fù)及其思想怎么可能得到足夠的重視與評(píng)價(jià)？
當(dāng)然，也有例外。同樣是深受?chē)?yán)譯影響的魯迅，卻對(duì)嚴(yán)復(fù)贊佩不已，說(shuō)：“嚴(yán)又陵究竟是‘做’過(guò)赫胥黎的《天演論》的，的確與眾不同：是一個(gè)十九世紀(jì)末年中國(guó)感覺(jué)敏銳的人?！碑吘故囚斞福苡X(jué)察到嚴(yán)復(fù)思想的深度和獨(dú)特價(jià)值。對(duì)于嚴(yán)復(fù)“做”赫胥黎的《天演論》，不僅沒(méi)有絲毫批評(píng)，反而給予最高的評(píng)價(jià)。另外，呂思勉對(duì)嚴(yán)復(fù)也有獨(dú)到的看法：“嚴(yán)幾道學(xué)問(wèn)的規(guī)模，比康長(zhǎng)素、梁任公、章太炎都小。然其頭腦確是很冷靜的，其思想亦極深刻。”陳寶琛在給嚴(yán)復(fù)寫(xiě)的墓志銘中說(shuō)他：“于學(xué)無(wú)所不窺，舉中外治術(shù)學(xué)理，靡不究極原委，抉其得失，證明而會(huì)通之。六十年來(lái)治西學(xué)者，無(wú)其比也?！边@絕非過(guò)譽(yù)之詞。細(xì)檢現(xiàn)代中國(guó)思想史，何止是“六十年來(lái)治西學(xué)者”，六十年后治西學(xué)者也少有其比。
嚴(yán)復(fù)作為一個(gè)重要思想家的地位，在西方學(xué)者對(duì)他的評(píng)價(jià)中得到了一定程度上的印證。美國(guó)學(xué)者路易斯·哈茨給嚴(yán)復(fù)對(duì)西方思想的闡述與評(píng)論以極高的評(píng)價(jià)。他認(rèn)為嚴(yán)復(fù)在一些方面對(duì)西方思想與社會(huì)的誤解甚至歪曲“是為了獲得一種新的洞察力而付出的無(wú)害的代價(jià)”。他認(rèn)為嚴(yán)復(fù)站在尚未經(jīng)歷近代化變化的中國(guó)文化立場(chǎng)上，一下子就抓住了近代歐洲思想中體現(xiàn)了歐洲走向近代化運(yùn)動(dòng)的“集體能力”這一主題，并將其與阿累維對(duì)英國(guó)思想文化和托克維爾對(duì)美國(guó)社會(huì)文化的研究相提并論，認(rèn)為他們母國(guó)文化提供的對(duì)照恰恰使異國(guó)社會(huì)生活中蘊(yùn)藏著的思想清晰可見(jiàn)?！拔鞣剿枷氲奈鞣皆u(píng)論家告訴我們較多的是我們已知的事情；而嚴(yán)復(fù)進(jìn)一步告訴了我們一些我們所不知道的事情?！币虼?，“嚴(yán)復(fù)的看法，在很大程度上最終會(huì)成為我們的看法。”但問(wèn)題還不止于此。嚴(yán)復(fù)的價(jià)值還不僅僅在于幫助西方人發(fā)現(xiàn)“西方”和了解自己。真正重要的是：“西方本身已卷入了嚴(yán)復(fù)闡述的世界，因此西方根據(jù)它自己的經(jīng)歷不可能回避?chē)?yán)復(fù)提出的看法?！?/p>
《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)和西方》的作者史華慈教授則認(rèn)為“嚴(yán)復(fù)的思想非常值得注意。在我看來(lái)，嚴(yán)復(fù)所關(guān)注的事是很重大的，他設(shè)法解決這些事情的努力頗有意義，他所提出的問(wèn)題，無(wú)論對(duì)于中國(guó)還是西方都意味深長(zhǎng)?！焙茱@然，在哈茨和史華慈看來(lái)，嚴(yán)復(fù)的重要性決不只是在對(duì)西方的理解上，而更在于他的思想和他所提出的問(wèn)題具有超越東西方文化畛域的普遍意義。果真如此，我們自己又怎能回避?chē)?yán)復(fù)和嚴(yán)復(fù)提出的問(wèn)題呢？而要重新認(rèn)識(shí)嚴(yán)復(fù)，必須拋棄近代以來(lái)的種種成見(jiàn)和公式，將他放在一個(gè)更為廣闊的視域中來(lái)考察。
作為一個(gè)進(jìn)化論者，嚴(yán)復(fù)當(dāng)然會(huì)抽象同意共和比帝制進(jìn)步；但也因?yàn)樗倪M(jìn)化論，他認(rèn)為進(jìn)化發(fā)展是一個(gè)自然的過(guò)程，水到渠成，不能強(qiáng)求。所以他“但以政府權(quán)界廣狹為天演自然之事，視其國(guó)所處天時(shí)地勢(shì)民質(zhì)何如?！彼嘈牛热魢?guó)民民智未開(kāi)，“則雖有善政，遷地弗良?；撮俪设?。一也；人存政舉，人亡政息，極其能事，不過(guò)成一治一亂之局。二也?！眹?yán)復(fù)的這個(gè)思想，已在現(xiàn)代政治史中得到充分證實(shí)。
當(dāng)然，歷史也證明，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為中國(guó)的一線(xiàn)生機(jī)在于復(fù)辟，中國(guó)若要存在亦恃數(shù)千年舊有之教化，是徹底錯(cuò)了。因此，人們當(dāng)然有理由說(shuō)他“保守”，甚至“反動(dòng)”，就像以前說(shuō)孔丘“保守”和“反動(dòng)”一樣。但是，嚴(yán)復(fù)上述預(yù)言的失敗，卻證明了任何制度都必須適合一國(guó)的歷史和現(xiàn)實(shí)狀況這個(gè)嚴(yán)復(fù)的基本信念。而現(xiàn)代中國(guó)未依仗舊有之教化而存在，則證明了嚴(yán)復(fù)晚年的另一個(gè)觀點(diǎn)：“古不能以徒存也，使古而徒存，則其效將至于不存?！眹?yán)復(fù)的時(shí)代已一去不復(fù)返了，但嚴(yán)復(fù)為之奮斗的目標(biāo)和理想，仍是我們今天的目標(biāo)和理想。因此，嚴(yán)復(fù)留下的問(wèn)題，也仍然是我們今天的問(wèn)題。這些問(wèn)題用“革命”與“反動(dòng)”；或“激進(jìn)”與“保守”之類(lèi)意識(shí)形態(tài)色彩濃烈的術(shù)語(yǔ)是無(wú)法解決的。對(duì)于今天和未來(lái)的歷史來(lái)說(shuō)，重要的不是顯示我們?cè)谡紊媳葒?yán)復(fù)正確，而是以他同樣的熱情與執(zhí)著來(lái)繼續(xù)思考他留下的問(wèn)題。否則，我們是沒(méi)有資格批評(píng)嚴(yán)復(fù)的。
如果說(shuō)中國(guó)學(xué)者更多地是以革命的話(huà)語(yǔ)來(lái)評(píng)判嚴(yán)復(fù)，那么西方學(xué)者大多是用“沖擊一回應(yīng)”的模式，將嚴(yán)復(fù)放在中西文化沖突的語(yǔ)境中來(lái)考察。他們一般都把嚴(yán)復(fù)看成是一個(gè)全盤(pán)西化派，將嚴(yán)復(fù)對(duì)傳統(tǒng)文化的肯定與強(qiáng)調(diào)解釋為明知西方思想文化優(yōu)越，為了一種民族自尊心或民族自豪感，硬要給予傳統(tǒng)文化正面的評(píng)價(jià)。這種說(shuō)法顯然有西方文化中心論的色彩，尤其是用在嚴(yán)復(fù)身上。說(shuō)這種話(huà)的人完全忽略了嚴(yán)復(fù)對(duì)傳統(tǒng)文化和西方文化都有嚴(yán)厲的批判這一事實(shí)。當(dāng)然，也有西方學(xué)者對(duì)此有不同看法。例如，史華慈就指出，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為中國(guó)古人在許多方面有與近代西方思想相近的思想，主要?jiǎng)訖C(jī)并不是要“拯救民族自豪感”。但他卻因而認(rèn)定嚴(yán)復(fù)實(shí)際上是一個(gè)全盤(pán)西化論者。他一方面正確地指出嚴(yán)復(fù)內(nèi)在的思想實(shí)質(zhì)是前后一致的；另一方面卻將這種一致理解為“絲毫未偏離西方思想”。史華慈的這個(gè)想法異常堅(jiān)定，以致于他認(rèn)為嚴(yán)復(fù)晚年對(duì)一些近代西方價(jià)值觀念的批判并不表明他真正背離了西方。在他眼里，嚴(yán)復(fù)始終是個(gè)全盤(pán)西化論者。盡管史華慈的《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)和西方》是一部相當(dāng)精彩的研究嚴(yán)復(fù)的著作，但卻在對(duì)嚴(yán)復(fù)思想傾向的基本判斷上令人遺憾地錯(cuò)了。
嚴(yán)復(fù)不像他的眾多研究者，喜歡區(qū)分古今中西。他是一個(gè)真正的普遍主義者，而不是像許多人那樣，雖以普遍主義者自居，但卻是以某種文化或文明為普適性文化或文明的偽普遍主義者。在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，人類(lèi)共同的真理，決無(wú)始作俑者，而是由不同文化、不同時(shí)代和不同民族的人來(lái)共同闡發(fā)；而它們之間的互文(intertext)互釋?zhuān)瑒t是這種共同闡發(fā)的基本方式。他從英國(guó)哲學(xué)家約翰·穆勒的“欲考一國(guó)之文字語(yǔ)言，而能見(jiàn)其理極，非諸曉數(shù)國(guó)之語(yǔ)言文字者不能也”中悟出，不僅語(yǔ)言文字是這樣，人類(lèi)公理也是這樣：“使其理誠(chéng)精，其事誠(chéng)信，則年代國(guó)俗，無(wú)以隔之。是故不傳于茲，或見(jiàn)于彼，事不相謀而各有合?？嫉乐浚云渌糜诒苏?，反以證諸吾古人之所傳，乃澄湛精瑩，如寐初覺(jué)?！彼栽谒磥?lái)，中國(guó)的傳統(tǒng)文化非但不會(huì)因輸入西學(xué)而消亡，相反，卻會(huì)中西互補(bǔ)，相得益彰。因此，嚴(yán)復(fù)始終對(duì)西方思想持一種積極開(kāi)放的態(tài)度。
也因?yàn)樯鲜稣J(rèn)識(shí)，嚴(yán)復(fù)不像后來(lái)許多人那樣，對(duì)西方思想崇拜得五體投地，亦步亦趨，毫無(wú)批評(píng)。他雖然早年深受斯賓塞的影響，卻并不像史華慈所說(shuō)那樣，讓斯賓塞的思想支配了他以后整個(gè)思想的發(fā)展。嚴(yán)復(fù)思想的發(fā)展，不是證明了斯賓塞對(duì)他思想的控制，而是剛好相反。在翻譯《天演論》時(shí)，他對(duì)斯賓塞進(jìn)步主義的進(jìn)化論似乎深信不疑：“夫斯賓塞所謂民群任天演之自然，則必日進(jìn)善，不日趨惡，而郅治必有時(shí)而臻者，其豎義至堅(jiān)，殆難破也?！比欢?，到了翻譯《法意》時(shí)，他的這種信念已經(jīng)開(kāi)始有所變化，一方面他認(rèn)為古人向往的所謂三代不過(guò)是一種虛構(gòu)的宗教迷信；另一方面卻又說(shuō)，三代之治必遠(yuǎn)過(guò)于秦，“此其說(shuō)誠(chéng)有不可盡信者：顧以一二事之確證，知古人之說(shuō)，不可誣也，則有如吾古人之重樂(lè)。試取《樂(lè)記》諸書(shū)讀之，其造論之精深，科學(xué)之高邃，不獨(dú)非化者之所能窺，而其學(xué)識(shí)方術(shù)，亦實(shí)非秦以后人之所能?！痹谕粫r(shí)期寫(xiě)的《論教育與國(guó)家之關(guān)系》中，他將目光轉(zhuǎn)向西方，指出西方的進(jìn)步大都在物質(zhì)方面，“其屬于器者九，而進(jìn)于道者一。且此一分之道，尚必待高明超絕之士而后見(jiàn)之，余人不能見(jiàn)也。”并且，“獨(dú)至于道，至于德育，凡所以為教化風(fēng)俗者，其進(jìn)于古者幾何，雖彼中夸誕之夫，不敢以是自許也?！眹?yán)復(fù)的這種判斷，也是近代以來(lái)不少西方人的判斷。
即使我們承認(rèn)進(jìn)化過(guò)程是一個(gè)歷史事實(shí)，并且承認(rèn)進(jìn)化是朝向某種類(lèi)型人類(lèi)生活的出現(xiàn)，也不能得出它是道德上最可贊揚(yáng)的。正如赫胥黎看到的，適于生存與道德上完美并不必然是一回事。其實(shí)，即使在嚴(yán)復(fù)大力鼓吹深信文明優(yōu)越性的早期，他已有了類(lèi)似的思想。他一開(kāi)始對(duì)西方近代文明就不像后來(lái)很多人那樣，持毫無(wú)保留的贊美態(tài)度。相反，他認(rèn)為近代西方文明遠(yuǎn)稱(chēng)不上“至治極盛”。不僅如此，他甚至認(rèn)為近代西方文明不僅算不上“至治極盛”，而且與之“相背而馳，去之滋遠(yuǎn)也”。西方物質(zhì)文明的發(fā)展使得少數(shù)人有可能控制對(duì)國(guó)計(jì)民生至關(guān)重要的能力和手段，使得貧富貴賤之間的距離日益拉大?，F(xiàn)代文明提供了前所未有的技術(shù)手段，使得一些人作奸犯科，危害社會(huì)與人類(lèi)的可能性和程度也大大增加。因此，嚴(yán)復(fù)對(duì)于現(xiàn)代性的負(fù)面效應(yīng)始終持警惕態(tài)度。到了他晚年，他更將這些負(fù)面效應(yīng)歸之于進(jìn)化學(xué)說(shuō)：“自物競(jìng)天擇之說(shuō)興，大地種族，各以持保發(fā)舒為生民莫大之天職。則由是積其二三百年所得于形數(shù)質(zhì)力者，悉注之以殺人要利之機(jī)?！敝档弥赋龅氖?，嚴(yán)復(fù)是在第一次世界大戰(zhàn)之前，通過(guò)對(duì)維多利亞鼎盛時(shí)代的英國(guó)社會(huì)的親身觀察和體驗(yàn)發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性所包含的嚴(yán)重問(wèn)題的。嚴(yán)復(fù)對(duì)于現(xiàn)代性一以貫之的批判，足以證明他思想的獨(dú)立性和自主性，也證明魯迅說(shuō)他是十九世紀(jì)一個(gè)感覺(jué)敏銳的人，是何等的正確。
嚴(yán)復(fù)的過(guò)人之處不僅在于他對(duì)西方思想能入乎其內(nèi)，又出乎其外，而且還在于他幾乎一開(kāi)始就對(duì)現(xiàn)代性有異乎尋常的認(rèn)識(shí)。他并不僅僅把近代中國(guó)的命運(yùn)視為一個(gè)只與中國(guó)有關(guān)的特殊事件，而是已覺(jué)察到了它從屬于全球現(xiàn)代性的性質(zhì)：“后此之變，將不徒為中國(guó)洪荒以來(lái)所未有。其大且異，實(shí)合五洲全地而為之。”中國(guó)要想自存，沒(méi)有其它選擇，只有努力去適應(yīng)這種形勢(shì)及其要求。這就是為什么他要積極鼓吹向西方學(xué)習(xí)，并身體力行。但另一方面，他又不愿意任天為治，滿(mǎn)足于指出所謂的歷史必然性，以強(qiáng)調(diào)歷史必然性來(lái)取消價(jià)值判斷和道德批判，因?yàn)檫@等于是取消了自由。嚴(yán)復(fù)無(wú)法像后來(lái)的進(jìn)步一歷史主義者那樣，以歷史必然性自慰，而對(duì)現(xiàn)代的種種苦難和弊病視而不見(jiàn)，因?yàn)樗麤Q不認(rèn)為現(xiàn)代就是歷史的終結(jié)，或人類(lèi)理想的完美境地。作為一個(gè)真正的經(jīng)驗(yàn)主義者和懷疑論者，他無(wú)法以現(xiàn)在為代價(jià)來(lái)?yè)Q取一個(gè)虛幻的未來(lái)。
當(dāng)然，在進(jìn)步一歷史主義者看來(lái)，嚴(yán)復(fù)對(duì)現(xiàn)代化負(fù)面效應(yīng)的批判正好證明了他的“落伍”與“倒退”。在他們看來(lái)，既然中國(guó)的首要問(wèn)題是實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，那么在現(xiàn)代化實(shí)現(xiàn)之前，一切對(duì)現(xiàn)代性的批評(píng)都只會(huì)阻礙現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)，助長(zhǎng)反現(xiàn)代化勢(shì)力的氣焰，所以不是“保守的”，就是“反動(dòng)的”。西方社會(huì)由于已經(jīng)先于我們而現(xiàn)代化了，批判現(xiàn)代性在西方也許有積極的或正面的意義，但在中國(guó)這樣的發(fā)展中國(guó)家，只有消極和負(fù)面的作用。毋庸贅言，這種思路的理論預(yù)設(shè)，正是線(xiàn)性單向進(jìn)化論。
持線(xiàn)性單向進(jìn)化論的人大都是進(jìn)步主義者，相信人類(lèi)歷史發(fā)展只有一條“共同的道路”，走在前者為優(yōu)，走在后者為劣。發(fā)展本身就是進(jìn)步。卻未能進(jìn)一步思考，歷史發(fā)展的目的是什么？什么是進(jìn)步？近代以來(lái)，人們慣于將歷史發(fā)展與自然發(fā)展混為一談，實(shí)際上它們有極大的不同。這不同就在于，自然發(fā)展沒(méi)有目的，而歷史發(fā)展是有目的的。歷史總是人的歷史，目的是人的本質(zhì)特征。人是自身的目的，也是歷史的目的。雖然由于自身的歷史性，這個(gè)目的本身并不完全確定，但它卻使歷史有了一種意義，我們可以據(jù)此來(lái)對(duì)歷史本身作出判斷：而這判斷又構(gòu)成我們自我理解的主要內(nèi)容。進(jìn)步與否，只有在此前提下，才能談?wù)摗?/p>
進(jìn)步一歷史主義者由于對(duì)歷史發(fā)展的目的沒(méi)有過(guò)多的考慮，他們的進(jìn)步概念往往十分抽象。既然道德進(jìn)步和其它精神方面的進(jìn)步無(wú)從談起，他們所謂的“進(jìn)步”實(shí)際所指只是物質(zhì)方面的進(jìn)步。這在中國(guó)尤其如此。任何對(duì)現(xiàn)代性的批評(píng)都被視為不利于物質(zhì)文明的發(fā)展。人們喜歡用汽車(chē)飛機(jī)比馬車(chē)跑得快、大炮原子彈比大刀長(zhǎng)矛厲害來(lái)證明現(xiàn)代性批判在中國(guó)不合時(shí)宜，正是這種心態(tài)的反映。然而，作出這種極不像樣論證的人似乎忘了，有害氣體污染的環(huán)境對(duì)人類(lèi)健康的傷害是到處一樣的；現(xiàn)代科層制或權(quán)力結(jié)構(gòu)對(duì)人性的壓抑和摧殘也是舉世皆然；核泄漏不只對(duì)擁有汽車(chē)洋房的人有威脅。難道我們只有飲鴆止渴一條路到了那一天再說(shuō)？
其實(shí)，只要我們放棄對(duì)進(jìn)步概念單純物質(zhì)主義的規(guī)定，而采取一種多元論的進(jìn)步觀，那么結(jié)論就會(huì)非常不同。我們將發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代化過(guò)程的任何一個(gè)階段，對(duì)現(xiàn)代性的批評(píng)都是一種促進(jìn)社會(huì)健康全面發(fā)展的積極因素，而不是阻礙現(xiàn)代化的消極因素?，F(xiàn)代化應(yīng)該是人類(lèi)全面發(fā)展的契機(jī)，而不應(yīng)該是人向單面人轉(zhuǎn)變的原因。人類(lèi)需要發(fā)展，自然需要保護(hù)，正義要得到維護(hù)，缺乏這三者的任何一個(gè)，人類(lèi)能真正幸福嗎？缺乏這三者的任何一個(gè)世界，能稱(chēng)得上進(jìn)步嗎？也許進(jìn)步一歷史主義者在這些問(wèn)題上和我們有相同的答案。分歧在于：我們認(rèn)為，這些目標(biāo)要通過(guò)人類(lèi)種種艱苦的努力，包括不懈的批判來(lái)達(dá)到；而他們認(rèn)為歷史必然會(huì)向這些目標(biāo)前進(jìn)，盡管歷史至今還沒(méi)有提供任何這方面的證據(jù)。
令人感興趣的是，作為近代進(jìn)化論世界觀的始作俑者，嚴(yán)復(fù)對(duì)進(jìn)化論的態(tài)度卻是暖昧的。仔細(xì)閱讀他留下的文字，很容易發(fā)現(xiàn)另外一種因素，這就是傳統(tǒng)的循環(huán)論因素。他在讀《老子》時(shí)寫(xiě)下這樣的評(píng)語(yǔ)：“萬(wàn)化無(wú)往而不復(fù)”，“不反則改，不反則殆，此化所以無(wú)往不復(fù)也”。這顯然是與進(jìn)化史觀格格不入的。嚴(yán)復(fù)思想中還有一個(gè)來(lái)自斯賓塞的因素，使他對(duì)進(jìn)化的理解與后來(lái)的進(jìn)步一歷史主義者的理解有重要的不同。這就是斯賓塞的不可知論思想。作為一個(gè)地道的經(jīng)驗(yàn)主義者，斯賓塞和其他英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論者一樣，認(rèn)為認(rèn)識(shí)始于經(jīng)驗(yàn)，亦止于經(jīng)驗(yàn)，境由心造，知識(shí)是主觀的，宇宙的根本不可知。嚴(yán)復(fù)完全接受這種不可知論的思想。正是出于這種不可知論，他認(rèn)為雖然一般而言，進(jìn)化是一個(gè)由因果必然性支配的過(guò)程，但具體是怎樣的因果必然性我們不能盡知，因此，進(jìn)化本身究竟如何都很難說(shuō)；進(jìn)化到最后，究竟是個(gè)什么局面，誰(shuí)也不知道。而后來(lái)的進(jìn)化論者一個(gè)個(gè)似乎都不但知道歷史發(fā)展的必然規(guī)律和必然階段，也知道進(jìn)化發(fā)展的最終景象。嚴(yán)復(fù)知道不但自己的能力有限，而且人類(lèi)能力也有限，永遠(yuǎn)無(wú)法窮盡真理；而后來(lái)的進(jìn)步一歷史主義者則往往以為自己真理在握，或干脆是真理的代表，說(shuō)話(huà)以真理自居，必不許反對(duì)意見(jiàn)有反駁的余地，從而無(wú)形地限制了自由思想的空間，給專(zhuān)制主義預(yù)備了必要的精神土壤。
承認(rèn)人精神能力的有限性，對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)是一種難得的思想品性。我們總是希望自己能夠知道一切，總想給出最終結(jié)論。我們過(guò)于重視斷言和肯定，卻未必能夠理解問(wèn)題和懷疑的意義，更不愿像蘇格拉底那樣說(shuō)：“我知我之不知?！逼鋵?shí)，承認(rèn)這一點(diǎn)并不意味著放棄真理和知識(shí)的追求，而是讓終極秘密永遠(yuǎn)作為不可思議者存在。這樣，知識(shí)和真理就永遠(yuǎn)有發(fā)展的空間和余地。相反，一旦人們認(rèn)為絕對(duì)或終極真理可致，就很容易會(huì)宣稱(chēng)自己已經(jīng)達(dá)到，那么，剩下可做的事當(dāng)然不會(huì)是對(duì)真理的探索和追求，而是對(duì)異己的討伐了。也許英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論最值得我們寶貴和最能彌補(bǔ)我們精神氣質(zhì)上缺陷的，不是像某些自稱(chēng)的經(jīng)驗(yàn)主義者那樣，根本不知經(jīng)驗(yàn)主義為何物，而只是庸俗地從empiricism的漢譯字面意義，想當(dāng)然地理解的那樣，或以別人的經(jīng)驗(yàn)為真理的根據(jù)；而是它的懷疑論和不可知論。懷疑論和不可知論作為認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)問(wèn)題不少，但作為一種思想態(tài)度卻是對(duì)獨(dú)斷論必不可少的療救，是寬容和多元主義之母。
嚴(yán)復(fù)思想中的不可知論因素使他對(duì)進(jìn)化論遠(yuǎn)沒(méi)有后來(lái)的人們那樣獨(dú)斷和絕對(duì)。正是對(duì)于進(jìn)化論的復(fù)雜理解，使他的許多思想在中國(guó)現(xiàn)代思想史上具有不可替代的意義和價(jià)值。歷史助成了進(jìn)化論的流行于接受，歷史也越來(lái)越多地揭示著進(jìn)化論的錯(cuò)誤。嚴(yán)復(fù)和《天演論》宣傳的的進(jìn)化論將會(huì)受到越來(lái)越多的挑戰(zhàn)和質(zhì)疑，但嚴(yán)復(fù)進(jìn)化的不可知論的態(tài)度，將會(huì)與他偉大的名字一起，越來(lái)越多地被人們記起。
注：《天演論》的《懸疏》篇，即導(dǎo)言首先刊載于一八九七年十二月十八日的《國(guó)聞匯編》第二冊(cè)，一八九八年一月七日至二月十五日又在該刊第四至第六冊(cè)連載。第一個(gè)單行本是一八九八年湖北沔陽(yáng)盧氏慎始基齋木刻本。(見(jiàn)鄒振環(huán)著《影響中國(guó)近代社會(huì)的一百種譯作》，中國(guó)對(duì)外翻譯出版公司，一九九六年，第118頁(yè)。
